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Entrevista con Nancy Fraser: La justicia como redistribución, reconocimiento y representación

Texto Martha Palacio Avendaño

Fraser

© Eva Guillamet

fraser 3
© David Turnley / Corbis

El análisis de Nancy Fraser sobre los obstáculos de la justicia social y política ha constituido un avance teórico para quienes suelen enfrentarse a los dilemas de la práctica social. En este sentido, su obra recupera la importancia del papel del intelectual para abordar no sólo los momentos de crisis, sino también las tensiones latentes en la estructura social. Su último trabajo, Escalas de justicia, editado el pasado otoño en castellano, presenta las tres dimensiones de su teoría de la justicia: la redistribución en la esfera económica, el reconocimiento en el ámbito socio-cultural y la representación en lo político. El acento en esta última dimensión constituye la novedad de esta obra en la que además transita del marco del Estado-nación al transnacional. Fraser ha publicado en castellano Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista” (Siglo del Hombre Editores / Universidad de los Andes, Santa Fe de Bogotá, 1997), ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, con Axel Honneth, (Madrid, Ediciones Morata / A Coruña, Paideia, 2006) y recientemente Escalas de justicia (Barcelona, Herder, 2008). Esta entrevista se realizó en octubre de 2008 con motivo de la conferencia que impartió en el marco del curso sobre su teoría de la justicia organizado por la Escola de la Dona de la Diputació de Barcelona, dentro del ciclo “El fil d’Ariadna: pensadores feministes”.

En su primer libro, usted hablaba sobre la política cultural en relación con los problemas estructurales del capitalismo tardío. Proponía allí, exactamente en el ensayo titulado "La lucha por las necesidades. Esbozo de una teoría crítica socialista-feminista de la cultura política del capitalismo tardío" 1, una definición de lo político como acción discursiva. Tal definición le permitió mostrar la dinámica de la esfera pública basada en la interpretación de las necesidades. Sin embargo, las luchas sobre las interpretaciones parece que no se detienen. El año pasado, en España fue aprobada la Ley Orgánica para la Igualdad Efectiva entre Mujeres y Hombres. ¿Podemos asumir esto como un fin de la discusión?

No puedo decir mucho sobre la ley española de igualdad porque no sé mucho al respecto. Pero sí puedo decir que las luchas sobre las interpretaciones de necesidades, de derechos, de demandas, de formas normativas existentes, todas están, actualmente, en un continuo proceso en todas las sociedades, pero especialmente en las sociedades modernas en las que los cambios se han dado desde hace mucho tiempo, en las que el mercado crea siempre nuevas situaciones, y en las que existe algo cercano a una esfera pública que permite la participación e intervención, al menos hasta donde sus límites nos conciernen. En contextos como este, la lucha sobre la interpretación no se detiene, es continua, pero es verdad que, a veces, hay momentos de cierre provisional de la discusión, en los que una interpretación que se discute puede volverse más o menos hegemónica. Cuando esto ocurre, las otras interpretaciones que también están en juego, aunque marginadas y sin poder contar con una audiencia suficiente, pueden conducir a una nueva situación en la que se desestabilice la hegemonía de la interpretación dominante; es el caso en el que las interpretaciones "subordinadas" irrumpen de nuevo en la esfera pública y consiguen ser debatidas. Es mucho mejor señalar este proceso que sencillamente decir que las interpretaciones se mantienen en un continuo proceso de pugna entre ellas. Hay períodos con una relativa hegemonía, seguidos por períodos de gran desacuerdo, a los que siguen períodos de nuevas hegemonías, etcétera. Mi conjetura sería que si esta ley española representa un acuerdo provisional entre, si no todos, al menos sí muchos de los poderes inmersos en la sociedad, a fin de lograr la igualdad entre mujeres y hombres, entonces éste podría ser un momento de relativa hegemonía, pero estoy segura de que lo que cuenta como igualdad real será discutido y será materia de conflicto en un próximo período.

 

En 1997, hace diez años, en Iusticia Interrupta 2, denunciaba la falsa antítesis entre las demandas económicas y culturales como una perspectiva ideológica que impedía atender a los retos de la justicia social. Hablaba usted de una perspectiva dualista que permitiría mostrar la imbricación entre economía y cultura. La idea básica era pensar el subtexto económico de la política cultural y el subtexto cultural de la política económica. Esta perspectiva analítica ¿es lo suficientemente fuerte para quebrar los límites de una esfera pública en la cual las reglas de poder deciden quién puede hablar y quién no?

No creo que ninguna perspectiva analítica pueda ser lo suficientemente fuerte como para superar las agudas asimetrías de poder. El modo de superarlas, o al menos alcanzarlas, si acaso, es a través de la lucha política y no a través de un pensamiento filosófico o analítico. Lo que el pensamiento filosófico y analítico puede hacer es aclarar la situación y quizá aportar una reflexión que ayude a la gente a distinguir dentro de las orientaciones políticas entre mejores y peores. Pero, por sí misma, una perspectiva analítica no cambia las cosas. Podría citar la famosa undécima tesis sobre Feuerbach de Marx que dice que "los filósofos interpretan el mundo", esto es, que son las luchas y los movimientos sociales los que lo cambian. Pero creo que Marx también pensó que la reflexión política, en el espíritu de una teorización crítica, podía ayudar a clarificar e iluminar la situación dentro de la cual las luchas políticas tienen lugar. Por mi parte, propongo otra fórmula, que está presente en mis escritos, y es la de la autoclarificación de las luchas y deseos de la época. Ahora bien, aun cuando la distinción entre la reflexión analítica y la práctica política pudiera ceder, no son lo mismo; lo que uno esperaría es que ambas puedan mantener, sin embargo, una relación provechosa en medio de las tensiones que siempre existen entre ellas. Se trata de niveles distintos de compromiso; lo que he intentado es un tipo de comunicación entre niveles en el que ninguno de ellos se pliegue al otro.

 

Su perspectiva metodológica está articulada en el principio normativo de la paridad participativa, que permite pensar la representación política. En este sentido, parece que el principio ayuda a validar la legitimidad de la esfera pública. Sin embargo, la relevancia dada a esta legitimidad, ¿no impide que los contrapúblicos introduzcan cambios en el discurso hegemónico?

La paridad participativa es un ideal interpretativo de la justicia social, y como tal no existe. En consecuencia, quienes deseen vivir en la condición de paridad participativa deben utilizarla como un ideal crítico para, precisamente, descubrir las disparidades existentes de participación, las asimetrías y los bloqueos del poder, etc.; sobre todo, los obstáculos que están arraigados en las relaciones sociales.

        Y la pregunta en este caso sería: ¿cuáles son las condiciones estructurales que impiden la paridad participativa? Es así como entiendo este ideal, como una forma de irradiar una luz sobre los obstáculos de la justicia. Esto es preferible a intentar legitimar cualquier cosa que exista, puesto que de lo que se trata es de dirigir la atención hacia la distancia entre lo real y lo ideal; es decir, llamar la atención, acogiéndonos a una noción abstracta de justicia, a fin de que esto nos ayude a reconocer la injusticia. De manera que yo no contemplo esa noción como una forma de legitimación de ninguna esfera pública existente.

        De hecho, la noción de esfera pública cuenta, además, con un cierto ideal de igualdad que justamente es lo que yo defiendo, aunque únicamente si es usada como una herramienta de diagnóstico para revelar injusticias, disparidades, limitaciones, el cierre de la publicidad, los bloqueos a ciertos sujetos... Estos ideales deben ser utilizados como herramientas de diagnóstico, pero en absoluto de legitimación. Se trata de mantener una actitud diferente hacia los conceptos ideales.

 

Su respuesta a la política del reconocimiento es el modelo del estatus. El término "estatus" remite en su teoría al estatus para participar como par en la esfera pública, de modo que el problema del reconocimiento es el problema de la subordinación social. ¿Podemos superar la subordinación social gracias a las cuotas de género? ¿Son estas cuotas políticas afirmativas o transformadoras?

Hay dos cosas que decir respecto a mi modelo del estatus. La primera es que lo ofrecí como una alternativa al modo habitual en que se piensa sobre ello -lo que he llamado "el modelo de la identidad"-. En muchas teorías se considera que, cuando te dedicas a la política del reconocimiento, lo que ha de ser reconocido es tu identidad como una forma específica de ser: una mujer, una persona de color, un gay o una lesbiana, etc. Pero el enfoque de la identidad tiene serios problemas, por lo que desarrollé el modelo del estatus como un modo de evitar la reificación autoritaria y la lógica conformista del modelo identitario 3.

        Lo segundo que hay que decir es que no me interesa limitar la idea de estatus a la participación en la esfera pública en el sentido de la arena político-discursiva. La justicia requiere que la gente tenga la posición, el estatus para participar como pares en cualquier arena importante de la vida social; esto es, en la vida familiar, en el mercado del trabajo, en la sociedad civil y, sí, claro, en la política y en la esfera pública política, pero no sólo en éstas. Ahora bien, esta pregunta por las cuotas de género es una pregunta de cultura política. Los argumentos que se dieron en Francia sobre la ley de paridad (parité) -un tipo de sistema de cuotas- conformaban una serie de argumentos muy esencialistas, que no me convencieron del todo, en los que consideraban que la especie humana sólo podía ser de dos tipos: mujeres y hombres. Con esto me pareció que se ocultaban otras líneas de la diferenciación social que merecían representación, como la raza-etnicidad o las minorías religiosas.

        Al haberse dirigido hacia un enfoque tan afirmativo, que naturalizaba la diferencia de género y que no fue cuestionado, lo que hicieron fue usar esa diferenciación en contra de otras líneas de pensamiento social importantes. Sería interesante que nos preguntáramos: ¿tendrían, en el sentido francés, las cuotas institucionales de género dentro del sistema político, de hecho, el efecto de hacer descender la representación de las minorías étnicas, inmigrantes y musulmanes o la de otras minorías religiosas? Aún no tenemos respuesta para esto, pero soy escéptica al respecto. Por otra parte, podríamos preguntarnos si en otro contexto la idea de las cuotas de género podría articularse de un modo diferente, no esencialista, de manera que, además de vincularse con otras luchas por la justicia social, lo hiciera con otras líneas de diferenciación social que tuvieran que ver con la cuestión de la representación del inmigrante o la de minorías étnicas racializadas, gente de color, etc. Es posible que si pudiera repartirse una cuota que fuera más abierta a estos tipos de cosas, tal vez tendríamos un efecto mucho más transformador. Un modo de lograrlo es, al menos, mantener la mente abierta con respecto a ello.

 

En su reciente libro Escalas de justicia 4 habla sobre el cambio de la gramática en las reivindicaciones políticas actuales. Este cambio parece tener consecuencias sobre un nuevo orden mundial e implicaría una forma diferente de encarar la "justicia doméstica". En este contexto, las reivindicaciones de justicia aparecen como un reto nuevo para el uso de la clave "política del en-marque". ¿La "política del en-marque" funciona como estrategia política de los movimientos sociales o como un punto de vista teórico?

Pienso que ambas cosas. He llegado a esta idea observando ambos desarrollos en el plano teórico y en el plano práctico político. En este último he estado considerando los diversos movimientos que cuestionan las injusticias transfronterizas, injusticias que cruzan los límites de las fronteras, cuando hablamos de asuntos de externalización, de temas ambientales, del acceso a las drogas farmacéuticas en los países pobres, de subsidios a la agricultura en los países ricos, de la propiedad intelectual -algo palpable en los pueblos indígenas que no pueden usar su agricultura tradicional o sus semillas o medicina, etcétera. De modo que muchas de las luchas políticas más interesantes hoy en día parecen incluir estas reivindicaciones transfronterizas, que presentan un reto muy profundo al marco estándar de las luchas por la justicia; un marco que hasta hace poco, no de modo exclusivo, pero sí prioritario, las "en-marcaba" como cuestiones "domésticas nacionales" -lo que yo y también otros profesores llamamos el marco westfaliano de la justicia-, como si los sujetos de la justicia tuvieran que ser ciudadanos de un Estado territorial delimitado, y únicamente entre ellos pudieran darse las reivindicaciones, mientras que quienes no son ciudadanos o son no-miembros debieran dirigirlas hacia sus propios Estados y no orientarlas hacia aquí.

        El marco westfaliano, hegemónico durante mucho tiempo, hoy en día es cuestionado cada vez más por los movimientos que insisten en dislocarlo. También es cierto que situaciones como las de las personas pobres de los países pobres, tanto si son vistas dentro de su propio país como siendo parte de una suerte de "gueto doméstico", constituyen una forma de privarles de cualquier oportunidad de plantear reivindicaciones a los poderes que efectivamente determinan las condiciones de sus vidas, condiciones que no son domésticas, sino transnacionales e, incluso, en algunos casos, globales.

       De manera que todo esto forma parte de una serie de avances reales en la práctica; estas personas practican de hecho la "política del en-marque". Al mismo tiempo, los filósofos y los teóricos críticos se han dado cuenta de la forma en la que la argumentación filosófica y el trabajo teórico han desplazado el asunto del marco bajo la mesa. El planteamiento de personas como John Rawls y todos los grandes teóricos de la justicia, algunos de los cuales asumieron considerar una sociedad cerrada, no profundamente imbricada con otras, ha dado paso a que el tema del marco también sea abordado por parte de los filósofos.

        En el libro que menciona, Escalas de justicia -que, por cierto, en su primera edición aún no ha salido en inglés, sólo ha sido editado en castellano-, discuto todo este tema del marco e intento situarlo a partir de dos niveles, el teorético filosófico y el práctico.

        Lo del marco es un caso en el que nosotros, filósofos y teóricos, estamos aprendiendo de los actores sociales, de los movimientos sociales, y espero que tengamos algo que ofrecerles y de lo que ellos puedan aprender. Veo que lo que yo misma hago es articular los conceptos de forma teórica, llevarlos al nivel de la articulación teorética. Aquello que está en la práctica de estos movimientos y no siempre articulado conceptual y teóricamente, sobre la base de crear un lenguaje y argumentos para estas ideas podemos aportarles más, tomarlos más en serio.

 

El año pasado se celebró el centenario del nacimiento de Simone de Beauvoir. ¿Cuáles cree que serían las metas del movimiento feminista hoy?

Simone de Beauvoir fue una figura extraordinaria, una gran pensadora. Es muy interesante que haya escrito El segundo sexo, su obra maestra, en un momento en el que no existía el activismo de un movimiento feminista y que, por tanto, fuera inmediatamente reconocido como un gran libro, pues no fue hasta un poco más tarde -de hecho, en 1970- cuando encontró su verdadera audiencia, al irrumpir la segunda ola del feminismo. Así que es bastante curioso que alguien en su entorno, sin el activismo del movimiento feminista, hubiera podido formular estas ideas. Pienso que De Beauvoir, en ocasiones, es subestimada como filósofa. A menudo es vista como si sencillamente aplicara las ideas de Sartre a cuestiones más prácticas; pero, de hecho, su posición, filosóficamente hablando, es diferente de la de Sartre, diría, más novedosa, más interesante, porque no transmite la aguda dicotomía que él plantea entre el individuo y la sociedad, entre el para-sí y el en-sí, entre inmanencia y trascendencia, tiene más tacto para las mediaciones entre estos opuestos. Así que creo que dentro de un tiempo, a largo plazo, su importancia será mayor para nosotros.

        Sobre las metas del feminismo actualmente, resulta curioso ponerlas en relación con De Beauvoir, quien a veces es vista como una pensadora cuya idea de la meta del feminismo era que las mujeres llegaran a ser sujetos en el mismo modo en que pensaba que los hombres lo eran, y quien ha sido acusada de considerar aspectos de las experiencias de las mujeres como la maternidad, etc. como enteramente negativos. No creo que esto sea del todo justo para ella. Pero hoy, en un cierto nivel, el feminismo de la segunda ola quizá haya cuestionado con una mayor profundidad los ideales de una subjetividad libre que tanto ella como Sartre expusieron de una forma tal vez demasiado androcéntrica, individualista y poco cercana a aquellas formas de relación que en ocasiones se asocian a la vida de las mujeres. No es que sean formas de relación femeninas, sino que culturalmente han estado asociadas a la vida de las mujeres. Estas formas de relación son tan valiosas y fundamentales para la condición humana como las nociones de libertad individual frente a la sociedad, y de la libertad desde las relaciones.

        Así que las metas del feminismo a este nivel no son, y no deberían ser, construir sujetos femeninos basados en el modelo masculino sartreano del individuo sobrecargado, sino construir una forma de vida para todos, mujeres y hombres, en la cual exista un buen equilibrio entre la libertad individual y el vínculo social; no es una u otra...

        Una de las marcas de la sociedad sexista es que las dos nociones han llegado a estar separadas, que la libertad individual es asociada con los hombres y la forma de los vínculos sociales con las mujeres, como si necesitáramos dos tipos de persona: una para expresar la libertad individual y otra  la relación social. Propondría como meta del feminismo que lográramos un buen equilibrio para todos entre la libertad individual y las formas de relación social.

 

¿Cuál es el papel del intelectual para la sociedad?

Yo preferiría una sociedad en la que no hubiera una aguda separación entre los intelectuales y el resto de las personas, ya que todos tienen la capacidad de pensar en profundidad. El ideal sería que la vida intelectual trabajara más integrada con otras formas de práctica social.

    Sin embargo, es cierto que en las condiciones en las cuales vivimos, algunas formas de dominación, de ilegitimidad del poder social, son algo difíciles de ver, pues no vivimos en una sociedad con una esclavitud o un feudalismo explícitos. Hay personas que no comprenden cuáles son las actuales relaciones de poder de la sociedad en que viven; al menos en Estados Unidos, esto es algo que queda oculto, que está escondido bajo la fachada del consumismo. Los intelectuales críticos tienen que facilitar a la gente las herramientas que le permitan ver claramente las formas reales de la dominación. Uno de nuestros principales trabajos consiste precisamente en desmitificar esta apariencia de igualdad, la apariencia de la democracia, y mostrar las formas en las que, efectivamente, vivimos relaciones sociales muy dominantes y opresivas.

        El feminismo ha sabido plantear muy bien esto en relación a la subordinación de género; el feminismo de la segunda ola hizo un trabajo fantástico al enseñar que las relaciones de género que se consideraban sencillamente buenas relaciones, relaciones normales, en realidad eran relaciones de poder; en mi opinión ésta ha sido su contribución más importante. Desde el lado de la teoría crítica, de la Escuela de Frankfurt, esta tradición del pensamiento desarrolló la izquierda hegeliana y un modelo marxista heterodoxo de investigación que vinculaba a la filosofía con la historia, la crítica cultural y el psicoanálisis, etc., y que intentaba realizar un cuadro de la sociedad que pudiera revelar aquellas formas de dominación que no siempre son claramente visibles. Corresponde a los intelectuales críticos llevar a cabo esta labor.

 

¿Cómo puede ayudarnos la "perspectiva dualista" para entender la campaña presidencial de Estados Unidos, la confrontación entre John McCain-Sarah Palin y Barack Obama-Joseph Biden? Es evidente que hubo un juego político que usaba el subtexto del género y la raza.

Actualmente no uso la "perspectiva dualista" sino la de las "tres dimensiones". Estoy de acuerdo en que aquí se implicaron niveles diferentes. Están los niveles de la buena y vieja política distributiva, que desde los últimos ocho años de Bush, e incluso desde Clinton, ha sido un período de una política distributiva regresiva, en la que el bienestar ha ido alejándose de la gente trabajadora y ha pasado a redistribuirse entre los ricos. La situación se ha disfrazado con una viciosa política del reconocimiento por parte de la derecha; ha sido la forma en que el primer y el segundo Bush, el ala derecha de los Estados Unidos, han perfeccionado, y no con poco ingenio, la habilidad de lograr que la gente vote en contra de su propio interés económico, al crear todo un mundo de políticas del reconocimiento. Así, la razón por la que una familia atraviesa un período difícil no se busca en el problema de los puestos de trabajo o en cualquier otra cosa de este tipo, sino en que las mujeres abortan, los gays no respetan la institución del matrimonio, etc. Son formas de usar el reconocimiento como un tipo de política negativa que oculte su nefasta política distributiva. Resulta lamentable el uso exitoso de esta cortina de humo para distraer la atención de errores colosales.

         Respecto a la candidatura de Sarah Palin, se trató de un claro intento de cooptar un cierto feminismo que apoyara a John McCain. Pero después de un par de días de euforia, la candidatura fue un desastre, al punto que le costó el apoyo de las madres, de los independientes y de otras personas con las que podría haber contado. Fue un acto imprudente si consideramos el riesgo de que a McCain le hubiera ocurrido algo una vez elegido, ya que no es un hombre saludable, no es joven. También fue lamentable el tipo de ataques que dirigía contra Obama: que si era amigo de los terroristas, que no era uno de los nuestros, alguien en quien pudiésemos confiar... Argumentos, todos, veladamente racistas, aunque la gente no le siguió el juego. Años antes esto habría funcionado, pero lo interesante es que ya no funcionó más. Otro elemento a destacar es que el feminismo se ha vuelto un fenómeno tan positivo que hasta el ala derecha pretende cooptarlo, cuando la primera derecha sencillamente lo rechazaba con el argumento de que trataba de manipularnos, aunque lo que de verdad querían era que las madres se quedaran en casa y cosas similares. Pero esto tampoco funciona ya, el feminismo se ha vuelto casi una ideología hegemónica, como en el caso de la ley efectiva sobre la igualdad, que ha superado los embates sobre lo que significa igualdad; es a esto a lo que me refiero con hegemónico. La elección de Palin se basaba en la idea de que el feminismo tiene una posición hegemónica que puede ser usada para sus propósitos. El feminismo está disponible como un cierto tipo de poder, de discurso hegemónico, que puede ser articulado en formas diferentes para propósitos distintos, por grupos diversos, por personas que se consideran a sí mismas feministas, pero que no son parte del feminismo y lo usan para otros propósitos. Así es como Sarah Palin cree que es feminista.

 

David Harvey habló recientemente en Barcelona sobre el neoliberalismo como "estrategia del poder de clase" que se adapta a las necesidades históricas cambiantes. Por eso hoy el neoliberalismo asume la contradicción de una postura a favor del intervencionismo. ¿Qué piensa de esta estrategia neoliberal?

Es posible que el neoliberalismo tal y como lo hemos entendido, como un proyecto de libre mercado, esté en crisis, y no queda claro si el proyecto hegemónico del capitalismo permanecerá o si la crisis financiera marcará el inicio de un desplazamiento hacia una nueva forma de capitalismo o algún nuevo régimen. En el período venidero, el neoliberalismo luchará por restablecer su hegemonía. Ahora bien, quienes consideran una tarea clave sacar adelante la agenda neoliberal se precipitan ahora a inyectar fondos del Estado en los bancos con el fin de evitar el colapso general. Siempre ha sido así, y es una de las contradicciones del capitalismo, como dice Harvey. Tambaleándose de una crisis a la siguiente, el capitalismo se ve continuamente obligado a desarrollar formas nuevas, regímenes nuevos de regulación y de acumulación a fin de salvarse a sí mismo para sí mismo. Esto es sencillamente oportunismo; aquellos que han estado comprometidos con los neoliberales harán lo que sea para mantener el sistema vivo y quizás muchos de ellos se volverán genuinos conversos de la idea de establecer un modelo de regulación más amigable, mientras otros quizá esperarán a que haya alguna estabilidad para volver a abandonar las regulaciones.

 

¿Cómo afecta la actual crisis económica a su teoría política?

Estamos comenzando a pensar sobre ello. La crisis del capital financiero está desplegándose aún y creo que tomará algo de tiempo entender qué está pasando y qué significa. Yo no dispongo del conocimiento económico técnico que me permita realizar una contribución a ese nivel, pero diré algo al respecto. En mi conferencia hablé sobre cómo entiendo la historia del feminismo de la segunda ola, y fue bajo la inspiración o bajo la presión de la actual crisis financiera cuando decidí revisar mi comprensión de aquella historia y considerar los tres momentos del capitalismo: capitalismo de Estado organizado, capitalismo neoliberal y, luego, el gran signo de interrogación: ¿qué puede venir? Porque es posible que estemos presenciando los comienzos de una transición del neoliberalismo a algún otro tipo de formación social del capital, y si esto resultara, podemos esperar un período de luchas e impugnaciones muy intensas sobre el aspecto del capitalismo post-neoliberal. Me gustaría empezar a pensar, junto a otras feministas y teóricos críticos, cómo podríamos contribuir al debate de las impugnaciones; ayudar a desarrollar una perspectiva emancipatoria progresiva respecto a esto. Lo que se nos plantea en esta crisis es la posibilidad de este corte, el fin o el desenlace del neoliberalismo como modelo hegemónico del capitalismo y la posibilidad de una transición a algo más. Esta es la ruta en la que estoy pensando ahora.

 

¿Puede decirnos algo sobre su próximo trabajo?

Me interesa mucho reflexionar sobre qué aspecto podría tener el orden social post-neoliberal, en el mejor escenario, en el peor y en el intermedio. Esto resulta de gran importancia para mí, teniendo en cuenta que he vivido dos cambios históricos relevantes. He vivido el paso del capitalismo de Estado hacia el neoliberalismo, por lo que buena parte del trabajo que he hecho gira en torno a la problemática de la redistribución y el reconocimiento. En esa época tenía el objetivo de entender los cambios y cuáles habían sido los efectos del período de la nueva izquierda sobre los movimientos progresistas, incluyendo la segunda ola del feminismo y cuyos efectos son bastante mixtos. Ahora estoy viviendo otro momentus equivalente, la transición histórica hacia otra cosa y me interesa, como anteriormente, hacer de esto un tema explícito en mi trabajo.

         El segundo proyecto en el que he estado pensando es el proyecto de la justicia anormal. En el capítulo dedicado a ello en Escalas de justicia he desarrollado un marco para pensar cómo las luchas sobre la justicia están organizadas, pero quizá sea mejor decir, desorganizadas en un período en el que no contamos con una gramática de la justicia que pueda reconocerse como hegemónica o, en otras palabras, estamos en un tipo de situación de discurso anormal. Actualmente el incremento de la anormalidad en los discursos en torno a la justicia conduce al incremento de la incertidumbre en la política de las luchas sociales por la justicia y contra la injusticia. Quizá podamos vincular esta idea con aquella de la crisis de la formación social del neoliberalismo y este período de transición e incertidumbre. Vivimos un momento en el que el neoliberalismo está perdiendo su hegemonía no únicamente en el sentido del colapso financiero, sino porque afortunadamente es ampliamente criticado desde distintas posiciones sociales. También tenemos la incertidumbre de los marcos: ¿las luchas por la justicia deben organizarse sobre una base nacional?, ¿sobre una base global?, ¿transnacional?, ¿o las tres a la vez?, y ¿cómo? Todas éstas son formas de incertidumbre y anormalidad en las que la gente no se pone de acuerdo. Pero aun dada esta situación de falta de acuerdo, a pesar de la incertidumbre y la anormalidad, la lucha contra la injusticia continuará y debe continuar, no podemos detenernos y esperar una nueva gramática para resolver estos problemas. Mi idea es que tenemos que ser capaces de hacer las dos cosas a la vez; tendríamos que ser capaces de mantener la lucha contra la injusticia en el sentido concreto en que nos ocupamos de estas nuevas condiciones de incertidumbre.

 

 

Notas

1   "Struggles over needs: Outline of a Socialist-Feminist Critical Theory of Late Capitalist Political Culture". En: Unruly Practices: Power, discourse and gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis, University of Minnesota Press and Polity Press, 1989. Versión castellana de Marta Lamas: "La lucha por las necesidades. Esbozo de una teoría crítica socialista-feminista de la cultura política del capitalismo tardío". En: Debate feminista. Año 2, vol. 3, 1991. D.F., pp. 3-41.

  Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición "postsocialista". Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, 1997.

3   Véase Fraser, N. y Honneth, A., ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Madrid, Ediciones Morata / A Coruña, Paideia, 2006.

4   Escalas de justicia. Barcelona, Herder, 2008.

Primavera (marzo – junio) 2009

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